(Ciudad del Vaticano) Con ocasión del nombramiento de monseñor Gerhard Ludwig Müller, hasta ahora obispo de Ratisbona, como nuevo Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, no han faltado voces que se han rasgado las vestiduras por el nombramiento de alguien que fue alumno de Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de la liberación, y coautor con él del libro De parte de los pobres: Teología de la liberación. A este respecto, puede resultar esclarecedor este artículo que monseñor Gerard L. Müller publicó, el 6 de diciembre de 2011, en el diario católico alemán Die Tagespost, artículo recientemente difundido, traducido al italiano, por el diario vaticano L’Osservatore Romano, bajo el título Examinadlo todo y quedaos con lo bueno.


La Instrucción Libertatis conscientiae, publicada hace veinticinco años por la Congregación para la Doctrina de la Fe, firmada por el entonces Prefecto y hoy Papa Benedicto XVI, contiene la valoración doctrinal de la teología de la liberación que se ha desarrollado en Iberoamérica. Sus reflexiones sobre la teología de la liberación desentrañan la tendencia, evidente en ella, a politizar la teología y a reducir la Iglesia a actividades terrenas.

Toda concepción de una teología de la liberación permanece católica sólo si su hermenéutica total es la revelación de sí por parte de Dios en su Hijo Jesucristo, que ha sido transmitida a la Iglesia con el sentido de la fe de todos los fieles y con el magisterio episcopal y papal para una exposición auténtica. La Congregación para la Doctrina de la Fe se propone impedir a las teologías de la liberación que se conviertan en ideologías políticas y que, por tanto, pierdan su carácter teológico. En realidad, la fe, la esperanza y la caridad son virtudes divinas, dones de la gracia, pero que deben necesariamente desembocar en la responsabilidad respecto al mundo y la Historia, en la opción a favor de los pobres.

El amor a Dios y el amor al prójimo son indivisibles.

De este planteamiento completamente orientado a Dios de la imagen cristiana del hombre queda excluida cualquier ideología de auto-redención del hombre. Esto se refiere a las ideologías progresistas de carácter capitalista y marxista, que son esencialmente ateísticas, porque niegan a Dios y lo desacreditan como alienación y dependencia. Estos sistemas hostiles al hombre sustituyen el dominio de Dios por el dominio del hombre sobre el hombre. Los ateísmos políticos desembocan necesariamente en el totalitarismo, y por tanto en la supresión de la libertad y en la destrucción de la dignidad del hombre. Esto se comprueba en el desarrollo histórico del comunismo, pero también de sistemas económicos neoliberales, en los que el dinero se convierte en un fin en sí mismo.

Dios es pura libertad

El mundo creado y el futuro inmanente del mundo no pueden ser el fin último del hombre, ni pueden constituir su vocación a la salvación eterna y a la alegría. El entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, con ocasión de la concesión del Doctorado Honoris Causa por la Universidad de Lima, en 1986, planteó la siguiente pregunta: «Entonces, ¿el concepto cristiano de libertad significa que el hombre se retira resignado a su finitud y desea ser sólo hombre? Absolutamente no. A la luz de la experiencia cristiana de Dios, es posible ver que la arbitrariedad absoluta de poder hacerlo todo no tiene como modelo a Dios, sino a un fetiche. El Dios verdadero es pura libertad. Ser esta imagen de Dios, llegar a ser parecidos a Él, es la vocación del hombre.

Una mirada a las Sagradas Escrituras nos enseña que la historia de la Alianza es una historia de liberación, con una opción cada vez más evidente de Dios a favor de los pobres, los que sufren y los explotados, de modo que de la soteriología debe deducirse también una ética. La Iglesia «indica de manera positiva los fundamentos de la Justicia en el orden temporal», y «es fiel a su misión cuando denuncia las desviaciones, esclavitudes y opresiones de las que son víctimas los hombres». Pero la Iglesia condena también los métodos que responden a la violencia con violencia, al terror con terror, a la privación de derechos con privación de derechos.

Cristo, ayuda para los pobres

Ante todos los males materiales y espirituales que afligen a grandes sectores de la Humanidad en sistemas injustos, la Iglesia pone en marcha la opción preferencial por los pobres, no para alimentar conflictos, sino para superar las barreras entre las clases y para hacer de la solidaridad, de la dignidad del hombre y de la subsidiariedad los principios del orden social. Hay que añadir, por supuesto, que hay estructuras de pecado, pero esto no excluye la responsabilidad individual de cada uno. Nadie puede excusarse afirmando que ha sido el sistema quien le ha obligado a explotar y aniquilar a otras personas para ganarse la vida.

La praxis liberadora de los cristianos, que resulta tanto de la liberación del pecado como del anuncio de la gracia, supone igualmente la mejora constante de las condiciones de vida materiales y sociales, y del mismo modo considera también las relaciones personales entre las personas con el amor de Cristo como parte central del modo de ser cristiano. Este esfuerzo es necesario para la Iglesia y es una ayuda para los pobres y los que sufren en el mundo.

Cuando Roberto Tomichá estudiaba teología en Roma, muchos compañeros pensaban que provenía de alguna región oriental. Difícilmente logró convencerlos de que sus facciones correspondían al grupo de los chiquitanos, un pueblo indígena del oriente de Bolivia.

A partir de sus estudios doctorales en Misionología y del encuentro con sus raíces chiquitanas, encauzó sus búsquedas teológicas en prospectiva indígena.

Es franciscano conventual, fue perito en la Conferencia de Aparecida y pertenece al equipo de teólogos de la CLAR. Desde 2003 dirige el Instituto Latinoamericano de Misionología, de la Universidad Católica Boliviana. Se considera heredero de una tradición indígena-cristiana, o mejor, de un cristianismo vivido en versión indígena.

- ¿Cómo se dio su reencuentro con sus raíces?

- Generalmente, los indígenas hemos sido discriminados. Desde el punto de vista de los pueblos originarios, la experiencia de protagonismo, participación y reconocimiento sociopolítico, es relativamente reciente. Después de 500 años de la primera evangelización, hemos dejado de ser considerados “menores de edad”. A nivel eclesial también hemos vivido dos momentos: antes y después del Concilio Vaticano II. En el encuentro del CELAM en Melgar, en 1968, se reconoció por primera vez la diversidad de los pueblos indígenas, y desde ahí se comenzaron a recuperar expresiones, culturas, lenguas, y ahora también, la teología, como aporte a un cristianismo plural.

Yo también soy parte de este proceso y he comenzado a recuperar mi identidad indígena de forma abierta, reconociendo la identidad chiquitana heredada de mis padres. Este reencuentro lo viví gracias a la visión que encontré en la Teología de la Liberación, que en su momento me inspiró para descubrir un protagonismo desde abajo, y al movimiento de los 500 años de evangelización en América Latina. Entonces yo me encontraba en Roma y, cuando se está fuera, se valora más lo propio. Así, me fui reencontrando con mi identidad cultural, en búsqueda de una identidad cristiana y teológica.

- ¿Hoy se siente vinculado a su pueblo originario?

- Lo que más me vincula es la superación de algunos esquemas que, en lo personal, me habían impedido ser persona. Me explico. La herencia de formación que recibí provenía de un modelo válido, pero insuficiente y restrictivo, que no llenaba todo lo que quería ser como persona, tanto en lo humano-relacional como en lo teológico. Me encontraba frente a una versión de cristianismo, de Iglesia y de Vida Religiosa que en algún momento no me llegó a convencer del todo.

Esto me llevó a plantearme dos opciones: la primera era buscar otra posibilidad, porque esta experiencia no respondía; la segunda, empezar a proponer algo diferente desde dentro, en búsqueda de alternativas para leer el cristianismo y la experiencia religiosa desde otras categorías. Fue ahí cuando empecé a redescubrir mi ser indígena. Me di cuenta de que la versión que yo había recibido del cristianismo era una entre muchas.

Actitud dialéctica

- Y en esa búsqueda, ¿cuál fue el aporte que recibió de su cultura originaria? 

- Antes de hablar de aporte hay que hablar de un “de-construir”. Recibimos una mentalidad, una estructura, unos paradigmas que no responden del todo a nuestras búsquedas. Entonces hay que saber poner entre paréntesis la llamada concepción occidental, de dicotomía, de una cierta racionalidad que quita valor a lo afectivo-relacional, de una cierta ritualidad, de un cierto modo de ver la vida de manera clasificada, de una cierta linealidad en la experiencia del tiempo.

Más que una confrontación, se trata de una actitud dialéctica, lo cual implica un dejar y un recuperar. Yo comencé a dejar aquello y recuperar lo otro. ¿Qué es lo otro? Primero, dar una gran importancia a lo relacional. Comencé a descubrir que, en la experiencia indígena, el tiempo es otro, es un estar en-relación-con para compartir la vida y celebrarla en la gratuidad. Esta experiencia la recibí de mi familia y de mi pueblo. Un segundo aporte es el tema de lo mítico, de los sueños, de lo simbólico.

Lo narrativo también genera vida, nos enseña a vivir. Por eso, las culturas antiguas tenían un gran aprecio por los sueños, por los relatos. Aún en la misma Biblia encontramos que, para algunos personajes, la revelación del misterio se da a través de los sueños. Lo que muchos han considerado como irracional, en verdad ha sido fuente de vida y sabiduría para pueblos enteros. Esto es lo que yo he venido recuperando.

- Como teólogo, este proceso de descubrimiento, ¿le ha causado problemas?

- He tenido la gracia de contar con personas de mi comunidad que han confiado en mí. Evidentemente, he aprendido que en una comunidad hay que saber conjugar las cosas, evitando conflictos inútiles. Es así como los pueblos indígenas hemos sobrevivido durante siglos a la colonización, a las opresiones… Con mis estudios fui aprendiendo que, a veces, hay cosas que es mejor no comunicarlas si no se dan las condiciones. En lugar de esto, hay que ayudar a construir. Las contrariedades no nos impiden ir gestando proyectos y relaciones dentro y fuera de la comunidad. En ese sentido, he tratado de tejer redes de cara a la sociedad cristiana, al mundo y al mismo cosmos. En cuanto a los conflictos, creo que mi actitud “moderada” me ha salvado de dificultades. Desde la teología india, y a pesar de nuestra condición de minoría, debemos seguir luchando por una propuesta cristiana diversa, pero al mismo tiempo, sólida y profunda.

Apasionamiento

- ¿Qué se requiere para hacer teología india?

- Toda reflexión teológica, como toda actividad de la vida, requiere de un apasionamiento, de un tomarse en serio la vida en toda sus dimensiones: intelectual, afectivo-relacional, cósmica… Estoy convencido de que quien hace teología india tiene que ser una persona articulada y armonizada con su entorno, ecológica, planetaria. Eso es lo que nos enseñan los pueblos indígenas en su gran con-naturalidad, en su gran hermandad.

Esa relación cósmica de la que hablo es el gran aporte de la teología india, que proviene también de la sabiduría y de la espiritualidad indígena. Desde ahí, es posible descubrir la pasión de cargar con la propia vida, ¡y cargarla con alegría! Si no hay pasión en lo que se vive, no hay pasión por la teología india.

- ¿La perspectiva cósmica se encuentra vinculada al llamado “buen vivir” de los pueblos indígenas?

- Hoy se habla mucho del “buen vivir”, o sumak kawsay(en quechua) o suma qamaña (en aymara). Es una visión de la armonía, del equilibrio, de la no dualidad; es una visión de la reciprocidad. Como perspectiva y actitud de vida, es uno de los aportes fundamentales que pueden ofrecer los pueblos indígenas al mundo, a la Iglesia y a la teología. Toda una experiencia de “escuchar, aprender y anunciar”, como decía el lema del III Congreso Americano Misionero. Por eso, el “buen vivir” es ante todo un “con-vivir”, no solamente con otras personas, sino en un sentido cósmico, con todos los seres vivos y no vivos.

Con este acento, se propone superar el paradigma de la esencia para pasar al de la relación, de la comunidad. Esto tiene mucho sabor cristiano. Hoy necesitamos superar los modelos de uniformidad (una forma errada de comprender la unidad) para abrirnos a la diversidad. En el caso de la teología, vamos encontrando cómo la teología india es una teología en clave narrativa e icónica que bien podría responder a las sensibilidades del mundo posmoderno y que podría ayudar a recuperar una antropología profunda, en relación con el misterio, eso que algunos llaman “mística”.

Publicado en el nº 2.797 de Vida Nueva.

escrito por: ÓSCAR ELIZALDE PRADA.